«Благодаря Валиханову Потанин научился мыслить критически и оппозиционно...»

‒ Здравствуйте! Что связывает Г. Потанина с Казахстаном? Какие у Вас есть новые материалы?

‒ Григорий Николаевич Потанин – фигура, без которой трудно представить изучение Сибири, Центральной Азии, и особенно Казахстана. Родился он в станице Ямышевской, когда этот форпост был даже важнее Омска. Здесь, на границе степи, формировался его взгляд на мир: одновременно научный и очень личный. Потанин сам указывал на это в своих воспоминаниях. Например, он вспоминал, что в доме у его отца жили на положении рабынь две казахские девочки, купленные или обменянные у их родителей на муку на Иртышской линии. Несмотря на то, что у этих маленьких рабынь были русские имена (Авдотья и Вера), относились к ним ужасно и постоянно били. Особенно в этом усердствовала сестра его отца Мелания Ильинична: «Я был свидетелем тяжелых сцен. Мелания Ильинишна гонялась за несчастной девочкой с ухватом или сковородником с криком: «Убью!», а Авдотья с плачем металась по избе, стараясь спрятаться под лавку или кровать. По разбитому ее лицу текла кровь. Она вечно ходила в коростах. Однажды она показала мне свою голову; под волосами у ней не было неразбитого места. Она была тщедушная и, вероятно, загнанная побоями в чахотку, умерла от этой болезни вскоре после того, как меня увезли из Пресновска в Омск. Участь Верочки была легче. Отец мой вывез ее в Омск, и она вышла замуж за солдата, но счастлива тоже не была». И Г. Потанин заключает: «Сколько было таких загубленных жизней в Западной Сибири!». Так что вопрос о положении нерусского населения в Сибири, который Потанин сделает одним из самых важных в своей областнической программе, – это не теоретическая абстракция, а очень личные впечатления, вынесенные им из детства.

Важнейшую роль в его развитии сыграл Чокан Валиханов – человек, который открыл ему не просто Казахстан, а совсем другой способ смотреть на царскую политику в отношении Азиатской части Российской империи. Благодаря Валиханову Потанин научился мыслить критически и оппозиционно, а также воспринимать тюркские культуры не через призму колониального превосходства, а как равноправные, имеющие свою богатую историю и логику развития.

Но даже после этого Потанин не изменил своим взглядам. Он считал, что евразийское пространство формировалось в диалоге между народами, а не в одностороннем движении культуры с Запада на Восток. Это особенно проявилось в его восточной гипотезе – теории о том, что многие мотивы средневекового европейского эпоса восходят к тюркским и монгольским мифам. Потанин был убежден, что эпосы кочевых народов оказали гораздо большее влияние на западную культуру, чем принято считать. Его работа «Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе» (1899) стала попыткой доказать это научно. Современные исследования показывают, что он был прав хотя бы в одном: эпические традиции казахов, алтайцев и монголов действительно отражают древние представления о мире, которые пересекаются с европейской мифологией. Он также записал массу казахских топонимов и легенд, которые сегодня позволяют исследователям восстанавливать культурные связи Центральной Азии с другими регионами.

Есть в воспоминаниях Потанина еще один интересный эпизод, когда он участвовал в закладке крепости Верный – будущий город Алматы – в составе отряда полковника Михаила Перемышльского. Потанин пишет, что ему было всего 17 лет и в ответ на «враждебные» действия Тоучубека и его аула близ р. Алматы, он рвался в бой, чтобы «рубить и колоть» ‒ вопреки прямому запрету командира. В этих воспоминаниях чувствуется горечь от того, какими неразумными и незрелыми были порой действия российских властей в Степи и он, как казак, был частью этой системы. Как ученый и как просветитель, позднее он сделает все, чтобы минимизировать конфликты между русским и тюркским населением. Можно смело сказать, что тюркские народы, а особенно Казахская степь, сыграли ключевую роль в формировании его взглядов. Степь была для него не пустынным пространством, а территорией богатых культурных связей, мифов, традиций и сложных социальных структур. Казахские и монгольские легенды, топонимы, эпические сказания стали для него фундаментом восточной гипотезы, убедив его, что тюркская традиция – это не второстепенная культура на задворках империи, а самостоятельный, мощный пласт мировой истории.

Он пытался показать, что азиатская окраина империи не «дикая» и «примитивная», как считалось в Петербурге, а наоборот – это огромный культурный и интеллектуальный ресурс, который Россия не умеет или не хочет видеть. В этом смысле Потанин не только фиксировал культурное наследие тюрков, но и отстаивал их место в общем историческом нарративе, предлагая взглянуть на Сибирь и Центральную Азию не как на бесплодные окраины империи, а как на мощную альтернативу евроцентричному взгляду на мир.

‒ Что такое национальная идентичность?

‒ Национальная идентичность ‒ штука странная: с одной стороны, она кажется чем-то естественным, а с другой ‒ создается буквально на глазах, изменяется, пересматривается, подстраивается под время. Это не врождённая категория, а продукт множества исторических, социальных и политических процессов. Люди не просто рождаются казахами, русскими или французами ‒ они становятся ими через язык, воспитание, традиции, образование и политику.

Отличный пример ‒ Чокан Валиханов. Он был одновременно потомком Чингисхана, казахом, имперским офицером и учёным. Родился в степи среди казахской знати, но учился в Омске, в Кадетском корпусе, где впитал русскую культуру и научные традиции. Он писал исследования о казахской истории и этнографии, но при этом служил в российской армии, выполнял секретные поручения на границах империи. В одежде и манерах он был настоящим «франтом», в переписке с друзьями легко переходил с русского на французский, но при этом сохранял связь с родом и осознавал себя частью казахской культуры. Сегодня такую идентичность называют гибридной. Именно такие двойственные, многослойные идентичности чаще всего формируются в условиях империй, особенно если речь идет о пограничных регионах вроде Сибири или Центральной Азии. В XIX веке русский чиновник, отправленный, скажем, в Семипалатинск, постепенно перенимал местные привычки, а представители местных народов осваивали язык империи, занимали административные должности, учились в российских учебных заведениях.

Исследователь национализма Бенедикт Андерсон назвал нации «воображаемыми сообществами». Это значит, что люди ощущают себя частью чего-то единого, даже если никогда не встречались. Например, казахи могут чувствовать принадлежность к своему народу, даже если живут в разных странах и говорят на разных диалектах. Это чувство формируется через общий язык, историю, символику.

История Сибири прекрасно показывает, как сложно устроена идентичность. Здесь жили русские старожилы, казаки, буряты, телеуты, тувинцы, казахи, татары ‒ и у всех были разные представления о том, кто они такие. Например, буряты на рубеже XIX-XX веков активно развивали национальное движение, но часть из них осознавала себя скорее монголами, а другая ‒ гражданами Российской империи. У казахов в то же время понятие «единая казахская нация» еще не сложилось ‒ степная родоплеменная система играла куда большую роль. Но когда появились казахские газеты, интеллигенция, национальные лидеры вроде Алихана Букейханова, идея казахской нации постепенно оформилась.

Формирование наций ‒ процесс не стихийный, а осмысленный. В XIX веке его двигали газеты, университеты, государственная политика, просветительские проекты. В XXI веке нации строятся через соцсети, YouTube, TikTok и медиаповестку. Но механизм остается тем же: чтобы быть частью нации, нужно не только родиться, но и осознать себя внутри её исторического нарратива, принять символы, почувствовать связь с другими. Поэтому национальная идентичность ‒ это не набор неизменных признаков, а конструкция, которая меняется, спорит сама с собой, формируется заново. А главное, что ее границы часто задают не география и не этнические корни, а идеи, политические стратегии и то, какие фигуры становятся символами нации.

‒ В чем отличие между нацией и этносом?

‒ Нация и этнос – два понятия, которые часто путают, но они обозначают разные вещи. Этнос – это группа людей, объединённых общими культурными, языковыми и историческими чертами, а нация – это политическое сообщество, осознающее себя как единое целое, часто связанное с государством. Грубо говоря, этнос – это скорее категория культуры и происхождения, а нация – категория политики и самоопределения. Нужно понимать, что сама идея «нации» в России и Казахстане является категорией заимствованной – в эту часть мира идея нации пришла уже в готовом виде после того, как выковалась в баталиях американской войны за независимость, сформировалась на баррикадах Великой французской революции, обсудилась на кафедрах немецких университетов и осмыслилась на страницах английских романов.

Если посмотреть на Сибирь и Центральную Азию, можно увидеть, как различие этноса и нации проявляется на практике. Возьмём, например, казахов. В XIX веке они существовали как этнос: говорили на одном языке, имели схожие традиции. Но нельзя сказать, что существовала казахская нация в современном смысле – не было единого политического субъекта, который бы выражал общее казахское самосознание и не было самой идеи, потому что казахи находились в зоне влияния России, а для самой России процесс формирования нации еще не был завершен. Казахские роды жили в степи, пересекались с соседями – кыргызами, башкирами, русскими, узбеками, и границы между ними были подвижны. Но с развитием печатного дела, появлением казахской интеллигенции и национального движения (например, партии «Алаш») постепенно формировалась идея казахской нации. Этот процесс завершился в XX веке, когда появилась Казахская ССР, а затем независимый Казахстан. Так этнос стал нацией.

То же можно сказать о бурятах. В дореволюционной России они были этносом – группой с общей культурой, языком, религией (буддизмом), но без политического единства. Однако в советское время бурятская идентичность была институционализирована: появилась Бурят-Монгольская АССР, в школах начали преподавать бурятский язык, и буряты стали осознавать себя как нацию, пусть и внутри СССР.

Пример Горного Алтая особенно интересен, потому что здесь мы видим, как из этнических групп формировались или не формировались нации, в зависимости от исторических и политических условий.

Алтайцы традиционно делились на несколько этнических групп (телеуты, тубалары, кумандинцы, челканцы и другие), которые говорили на близких, но всё же разных тюркских языках, имели свои особенности в хозяйстве, обычаях, фольклоре. До XIX века эти группы не осознавали себя как единое целое, а в Российской империи их обычно называли просто «инородцами», отнеся по Уставу М.М. Сперанского к категории кочевых. Они жили небольшими сообществами, поддерживали контакты с соседями – казахами, хакасами, тувинцами, русскими.

Национальная идентичность начала формироваться в XX веке, особенно в советский период. В 1922 году появилась Ойротская автономная область (позже Алтайская), которая стала местом, где советская власть конструировала «алтайскую» нацию из разнородных этнических групп. В официальных документах их стали записывать под одним названием «алтайцы», а в образовательной и культурной политике утверждалась идея их единства. В значительной степени это было искусственное объединение, потому что многие группы до сих пор сохраняют свою локальную идентичность. Кумандинцы, например, в 2000-х годах добились того, чтобы их признали отдельным малочисленным народом, а не частью «алтайцев». Такие же процессы идут и в других этнических группах.

С другой стороны, если посмотреть на шорцев, близкий по культуре народ, то их национальное строительство пошло в другом направлении. Шорцы также были небольшой тюркоязычной этнической группой, но они не получили автономии, а оказались частью Кемеровской области, что повлияло на их национальную идентичность. В результате в общественном сознании шорцы остались этнической группой, а не нацией.

Как видим, национальное строительство в Горном Алтае шло по конструктивистскому сценарию, который описывают исследователи: нация формируется не только из этнических особенностей, но и благодаря государственным институциям, образованию, политическим проектам. До XX века алтайские народы существовали как этносы, но в советскую эпоху их стали оформлять в национальные группы – при этом не всегда удачно, и процессы продолжаются до сих пор.

Таким образом, этнос – это, скорее, естественно сложившаяся группа, а нация – это политический проект, который формируется в процессе модернизации, образования, государственной политики. Можно сказать, что этнос может существовать без нации, но нация без этнического компонента формируется редко. Национальная идентичность всегда включает в себя какие-то этнические элементы, но она гораздо шире, потому что предполагает не только общее прошлое, но и представление о совместном будущем.

‒ Какие культурные различия и сходства есть между народами Алтая и Средней Азии?

‒ Народы Горного Алтая и Средней Азии принадлежат к единому тюркскому миру, но исторически их пути развивались по-разному, что привело и к сходствам, и к существенным различиям.

Общее тюркское наследие проявляется в языке, традициях и образе жизни. Алтайцы, казахи, кыргызы, узбеки и уйгуры говорят на тюркских языках, хотя они принадлежат к разным подгруппам. Несмотря на это, лексические и грамматические параллели позволяют представителям этих народов отчасти понимать друг друга. Исторически их связывала и кочевая культура. У алтайцев, как и у казахов и кыргызов, основой хозяйства было скотоводство, а юрта (у алтайцев это называется «аил») оставалась традиционным жилищем. Общие элементы быта – сезонные кочевки, культ лошадей, производство молочных продуктов – подтверждают это родство.

Не менее важную роль играет духовная традиция. До прихода мировых религий тюрки придерживались тенгрианства и шаманизма. Обряды жертвоприношения, ритуалы общения с духами, представления о священных горах и реках были едины для народов Центральной Азии и Сибири. Даже после принятия ислама среди казахов и кыргызов и буддизма (точнее – ламаизма) среди алтайцев шаманские практики сохранились в народной культуре. Связь этих народов заметна и в эпосе: у алтайцев это «Маадай-Кара», у кыргызов – «Манас», но в обоих случаях это масштабные сказания, воспевающие подвиги предков и героев.

При этом различий между Алтаем и Средней Азией тоже немало. Главное из них – религия. Если казахи и кыргызы стали мусульманами, то алтайцы не приняли ислам, находясь в зоне влияний джунгар и китайцев, оставаясь на пересечении тенгрианских и буддийских традиций. В XIX веке начался процесс крещения алтайцев, часть удалось привести в новую веру и сменить их образ жизни, но православие не стало важной частью их идентичности. Эта религиозная разница определяет и многие другие культурные особенности, например, у алтайцев нет строгих норм питания или обрядов, которые казахи заимствовали у арабов и персов.

Также сильно разнится политическая история. Казахи, узбеки, таджики и кыргызы входили в состав Хивинского, Бухарского и Кокандского ханств, а затем стали частью Российской империи. Алтайцы же не имели собственной государственности (будучи лишь подданными джунгар) и вошли в состав России с целью спастись от карательных отрядов Цинской империи, что сделало их отношения с метрополией иными. В казахской степи сохранялась аристократия, потомки Чингизидов, тогда как у алтайцев общественная структура была более горизонтальной.

Важным отличием остается и разница между оседлой и кочевой культурами. Средняя Азия была регионом не только степей, но и городов – Ташкента, Самарканда, Бухары, Кашгара, где процветали ремёсла и торговля. Алтай же оставался краем природных ландшафтов, без крупных поселений, с преобладанием кочевого и полукочевого образа жизни.

Музыкальная традиция тоже заметно отличается. У алтайцев важнейшим элементом культуры является горловое пение (кай), которое напоминает традиции тувинцев и монголов. В Средней Азии больше развит инструментальный аккомпанемент, создавая совершенно иную музыкальную атмосферу.

Таким образом, народы Алтая и Средней Азии имеют общие корни, но их исторические пути разошлись. Алтайцы сохранили более архаичный, шаманский и природоцентричный уклад жизни, в то время как казахи и кыргызы стали частью исламского мира, а узбеки и уйгуры – урбанизированных и оседлых цивилизаций. Тем не менее, общая тюркская идентичность продолжает связывать их через язык, эпос, фольклор и традиции.

‒ Расскажите про русский ориентализм.

‒ Это то, чем я занимаюсь много лет, поэтому в двух словах всех нюансов не скажешь. Но можно сказать главное. Русский ориентализм – это особый взгляд на Восток, который сформировался в российской культуре, литературе и науке в XVIII-XIX веках (хотя некоторые линии образов и сюжетов уходят в Средневековье). Если западный ориентализм, по мнению Эдварда Саида, был инструментом колониального господства и власти, то в случае России ситуация сложнее. Россия не была типичной колониальной державой, как Британская или Французская империи, но при этом активно осваивала восточные территории, включая Среднюю Азию, Сибирь и Кавказ. В этом парадокс – русская литература и культура создавали образы Востока не просто как экзотического, чужого пространства, а как нечто одновременно «своё» и «чужое», интегрированное в состав империи.

Почему русские изобретали Восток? Во многом потому, что Россия исторически была «между» Западом и Востоком, поэтому эти образы были более важны в процессах формирования национальной идентичности, чем в Европе или Америке. Для западных европейцев Россия сама часто выглядела восточной: варварской, нецивилизованной, далекой от европейских ценностей. В ответ на это русская культура нередко строила свою идентичность, противопоставляя себя ещё более восточным народам – например, кочевникам, татарам, народам Сибири. Это позволяло России «подниматься» в иерархии цивилизаций: да, мы не совсем Европа, но мы точно не Азия. Такой способ самоидентификации привел к тому, что в русской литературе сформировались устойчивые образы Востока – загадочного, дикого, но при этом пленительного.

Классический пример – Пушкин, который создал в русской литературе целый «восточный цикл», в котором соединились библия и Коран, Турция, Кавказ, Крым и Сибирь. Во многом Пушкин был новатор и первопроходец, и в освоении восточной темы тоже, сделав основой такого взгляда гуманизм и «поиск новых миров». Однако Пушкин был сыном своего века, поэтому в его творчестве, как и в творчестве других классиков можно найти высокомерные и грубые отзывы о нерусских людях, которые описывались как дикари. Пушкин, конечно, смотрел на Восток глазами человека из империи, пытающегося «и в упоении восточной роскоши сохранить вкус и взор европейца!», но его восточные образы были не только инструментом господства, но и способом размышления о свободе, судьбе, любви.

Однако среди ученых до сих пор идут споры о том, насколько русская (и позднее – советская и российская) литература и культура являются колониальными. Эдвард Саид в своей книге «Ориентализм» показал, как западные империи создавали образ Востока для того, чтобы им управлять. Но применим ли этот подход к России? С одной стороны, Россия действительно строила имперские нарративы, в которых Восток представлялся как пространство, нуждающееся в «просвещении». С другой стороны, в отличие от западных империй, Россия не была отделена от Востока морями и колониями – она осваивала соседние территории, и в этом процессе границы между «своими» и «чужими» были гораздо более размытыми.

Некоторые исследователи, например, Александр Эткинд, предлагают смотреть на Россию как на «внутреннюю колонию», где сама метрополия была во многом «колонизована». Эта идея особенно интересна в контексте Сибири. Например, когда Григорий Потанин описывал свои путешествия по Сибири и Казахстану, он не просто фиксировал этнографические детали, но и пытался осмыслить, кто же он сам – представитель империи или человек, который ближе к этим народам?

Поэтому русский ориентализм нельзя изучать исключительно через призму постколониальной теории Саида. Да, русская культура создает ориентализованные образы, но делает это сложнее и многозначнее, чем Запад. Иногда она восхищается Востоком, иногда пытается его подчинить, а иногда отождествляет себя с ним. Российская империя была не столько «метрополией с колониями», сколько сложным пространством, в котором происходило постоянное иерархическое взаимодействие между культурами. Поэтому русский ориентализм – это не только о власти, но и о поиске собственной идентичности.

‒ Вы доктор филологических наук, профессор кафедры русского языка и литературы Горно-Алтайского государственного университета. Что сейчас изучаете? Какие новые темы Вас интересуют?

‒ Сейчас я продолжаю изучать, как Российская империя осмысляла свои окраины – как восточные (Сибирь, Среднюю Азию), так и западные (Украину, Бессарабию, Кавказ). Меня интересует, как в травелогах, литературе и публицистике конструировались образы этих территорий: где-то они представлялись как «экзотические» и «дикие», где-то – как «исторические земли России», а где-то – как пространства, требующие «просвещения» и русификации.

Например, в моем недавнем исследовании о травелоге «Что такое Россия?» (1896) журналиста и публициста Паволакия Крушевана я рассматриваю, как он описывает Украину, Крым, Бессарабию. Этнический молдаванин, он был русским националистом, порой вполне радикального толка. Для него имперский Юго-Запад – не просто географические точки, а символы борьбы за «русскую идентичность». Мне не очень нравятся такие тексты и такие личности (Крушеван был антисемитом и способствовал кишеневскому погрому 1903 г.), но как материал для изучения националистических дискурсов поздней империи Романовых он представляет большой интерес.

Если говорить о восточных окраинах, то там подход был немного другим. Например, Григорий Потанин и его единомышленники-областники писали о Сибири как об огромном потенциале для России, противопоставляя ее европейской части. Николай Ядринцев описывал Сибирь как колонию, но все же все они мечтали видеть в Сибири равноправную часть империи, которая могла бы развиваться самостоятельным путем. Но при этом во многих текстах того времени местные народы – алтайцы, буряты, хакасы – изображались как «недостаточно развитые» по сравнению с русскими, а значит, требующие «просвещения». Эта логика оправдывала культурную и административную экспансию России в Сибири и Средней Азии.

Также в этом году я выиграл двухлетний грант на изучение межнациональных отношений в Сибири периода поздней империи и того, как на эти проблемы смотрели европейские и американские путешественники.

Таким образом, мои исследования сосредоточены на том, как Российская империя конструировала свои окраины и как это влияло на формирование национальных идентичностей. Эти вопросы важны не только для истории, но и для понимания современных политических и культурных процессов в России, Украине, Казахстане и других странах, которые когда-то входили в состав империи.

‒ Как отразилась концепция Востока в художественном творчестве и публицистике Ф.М. Достоевского 1854-1877-х годов?

‒ Давайте скажем так – Восток у Достоевского разный. Есть Китай, Турция и Сибирь – все это объединено общим понятием Востока, но каждый из этих Востоков вписан в специфические темы писателя. Турция связана с идеей Третьего Рима, исторической миссией России и религиозными идеями Достоевского, Китай – это олицетворение понятия «китайщина», а Сибирь связана с автобиографическими мотивами каторги и ссылки.

Начнем с Сибири и даже немного – с Алтая. Хотя он почти не фигурирует в художественных произведениях писателя, но все же играет важную роль в его геополитических размышлениях.

Во-первых, Достоевский воспринимает Алтай как часть Сибири, но не выделяет его отдельно. В письмах он часто упоминает Барнаул, но сам Алтай остается как бы «в тени». Это связано с тем, что для писателя важен не отдельный регион, а целостный образ Сибири ‒ пространства страдания, наказания и духовного преображения. Алтай для него ‒ промежуточный пункт, граница между Россией и Азией, но не самостоятельный культурный объект.

Во-вторых, в 1870-е годы в публицистике Достоевского можно увидеть интерес к Алтаю как символическому мосту между Россией и Китаем. В черновиках «Подростка» он цитирует стихотворение В.Г. Бенедиктова: «Чудный край, через Алтай, Бросив локоть на Китай...». Эти строки показывают Алтай как точку, через которую Россия «протягивает руку» в Азию. В «Дневнике писателя» Достоевский размышляет о необходимости строительства железных дорог в Сибирь и Среднюю Азию, видя в этом путь к цивилизаторской миссии России. Однако со временем фокус его внимания смещается. В середине 1870-х годов он уже больше говорит о Балканах и необходимости завоевания Константинополя. Алтай и Сибирь как стратегическое направление отходят на второй план. Вероятно, поэтому строки про Алтай из «Подростка» в финальной версии романа исчезают ‒ они уже не соответствуют его имперскому видению. Таким образом, Алтай у Достоевского ‒ это не цель, а дорога, символическая граница, откуда начинается движение России вглубь Азии. Он остается в его воображаемой географии как мост, но не как полноценный центр имперского дискурса.

Другое дело – Китай. Он занимает в его воображаемой географии Достоевского особое место. В «Дневнике писателя» 1873 года Китай становится для него не просто далекой экзотической страной, но важным ориенталистским образом, который он использует для размышлений о судьбе России. Он сравнивает российскую бюрократию с китайской, используя гиперболу и иронию, но за этим скрывается серьезная философская идея: Россия может пойти по пути застоя и превратиться в «новый Китай», если не осознает свое особое предназначение.

Важным контекстом для этого рассуждения стало то, что в тот период Китай активно привлекал внимание российских политиков и публицистов. Ослабленный после опиумных войн, он стал объектом имперских амбиций Европы и России. В общественном сознании Китая сложился стереотип «застывшей цивилизации» – страны, погруженной в традиции, ритуалы и бюрократию. Достоевский использует этот образ, чтобы провести параллели с Россией: если в Китае порядок держится на тысячелетней церемониальной иерархии, то в России, по его мнению, хаос существует без всякого порядка. Во «Вступлении» к первому выпуску «Дневника писателя» Достоевский в шутливой манере описывает свою воображаемую поездку в китайское Главное управление по делам печати. Там его и князя Мещерского заставляют лизать пол и получать наставления от третьего помощника третьего секретаря – символическое унижение, за которым стоит идея инициации. В этом есть глубоко заложенная мысль Достоевского: любое великое дело требует испытания, и если его назначение редактором «Гражданина» – новая ступень, то она должна начинаться с испытания, пусть и комического.

Китай у Достоевского – это противоречивый образ. С одной стороны, он критикует застой и бездумное следование традициям, но с другой – восхищается тем, что там есть порядок, в отличие от хаоса в России. Он использует ориенталистскую риторику, чтобы высмеять западнический миф о «догоняющей России» – если заменить слово «Китай» на «Европу», получится типичный дискурс западников о необходимости реформ. Таким образом, Китай в «Дневнике писателя» – не просто метафора восточного деспотизма, а сложная концепция, через которую Достоевский осмысляет будущее России.

Образы Турции и Константинополя еще более интересны. В «Дневнике писателя» 1876-1877 годов Турция предстает в представлении Достоевского не просто геополитическим противником России, а религиозным и цивилизационным антагонистом. Восточный вопрос, связанный с судьбой православных народов Балкан, становится для него не просто актуальной политической темой, но центральным звеном мессианской концепции России. Достоевский видит в завоевании Константинополя (Царьграда) не просто стратегическую цель, а провиденциальную миссию, данную России свыше. Толчком к такому взгляду стали народно-освободительные восстания в Болгарии, Сербии, Боснии и Герцеговине, жестоко подавленные турецкими войсками. Вся европейская пресса писала о зверствах башибузуков, что вызвало волну сочувствия к повстанцам.

Однако Достоевский смотрит на эти события шире: для него это не просто гуманитарная катастрофа, а знак того, что Россия должна вмешаться и исполнить свою историческую роль – освободить христианский мир Востока от мусульманского владычества. Он апеллирует к истории: в одном из выпусков «Дневника» Достоевский приводит свидетельство архидиакона Павла Алеппского, которое, по его мнению, доказывает, что еще Алексей Михайлович осознавал необходимость освободить православные народы от османского ига. Хотя исторический контекст этой цитаты явно указывает на дипломатическую игру русского царя, Достоевский видит в ней подтверждение преемственности русской политики. Для него завоевание Константинополя – не авантюра, а предначертанное свыше событие, к которому Россия рано или поздно должна прийти.

В 1877 году, когда русско-турецкая война уже началась, Достоевский усиливает мистический аспект своего взгляда на Восточный вопрос. В «Дневнике» он публикует старинное пророчество немецкого мистика Иоанна Лихтенбергера, где говорится о «великом орле Востока», который «поднимется и заставит трепетать западных владык». Он подробно анализирует текст, доказывая, что речь идет о России, которая пробуждается, чтобы исполнить свою судьбу. Хотя в конце статьи он оговаривается, что это лишь «мистическая аллегория», весь тон рассуждений показывает, что он действительно верит в пророческое значение этих слов. Таким образом, Турция в концепции Достоевского – это не просто враг России, а символ преграды, которую необходимо преодолеть для осуществления великой исторической миссии. Его взгляд на русско-турецкую войну выходит за рамки обычных политических дискуссий: он делает ее частью большого, почти библейского сюжета, в котором Россия должна утвердить свою духовную и цивилизационную гегемонию на Востоке.

‒ Насколько сейчас важна идея евразийства?

‒ Идеологические конструкции нередко оказываются важнее самой реальности. Они создают смысловые поля, вокруг которых формируется коллективная идентичность, даже если эти конструкции слабо связаны с историей конкретного места. Так, в Горно-Алтайске перед университетом стоят два памятника – Пушкину и Льву Гумилеву. Оба никак не связаны с регионом, но именно возле них проходят ежегодные ритуалы – официальные мероприятия, посвященные русскому языку, культуре и евразийскому наследию. В этом пространстве неожиданно пересекаются идеи русского мира, евразийства и региональной идентичности, рождая новые, порой парадоксальные смыслы: Алтай оказывается и центром Евразии, и символом русской цивилизационной миссии.

Сегодня евразийство – это не философская концепция (не воспринимать же серьезно философские труды А. Дугина!), а инструмент политической риторики, особенно в России и Казахстане. В его основе лежит идея уникального цивилизационного пути, который противопоставляется Западу. Если в 1920-х годах русская эмиграция, размышляя о судьбе России, видела в евразийстве способ осмыслить ее культуру на стыке Европы и Азии, то сейчас это понятие все чаще сводится к оправданию геополитических амбиций.

В России евразийство стало частью идеологического противостояния с Западом, символом «особого пути», который требует отстранения от европейских ценностей и поиска союзов на Востоке. При этом Восток воспринимается не как равноправный партнер, а как удобный контрапункт.

В Казахстане же евразийская риторика служит балансирующей стратегией, позволяя сохранять связи и с Россией, и с Западом, но при этом подчеркивая собственную субъектность.

В современном дискурсе евразийство больше связано с политической прагматикой, чем с рефлексией над культурными и историческими пересечениями. Оно не отвечает на вопрос о реальном взаимодействии народов, а служит удобной рамкой для геополитической мобилизации. Настоящее евразийство – это не про границы и сферы влияния, а про диалог цивилизаций, который сегодня оказался подменен борьбой нарративов.

‒ Желаю Вам крепкого здоровья и творческих успехов. Благодарю за интервью!

Беседовал: 

Әлібек БАЙБОЛ, 

литературовед, писатель, алашовед, 

старший преподаватель КазНПУ им. Абая, постдокторант, 

член общественного фонда «Сын степей» («Qyr balasy»).

2025 г., март.